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Defesa da família: casa e terra
 Miqueias, termo hebraico que pode ser traduzido por “quem como Javé?”, uma espécie de aclamação litúrgica, nasceu em Morasti – aldeia situada no interior de Judá, perto da cidade de Gat, a cerca de 30 km a sudoeste da capital Jerusalém –, em meio à realidade conflitiva e sofrida dos camponeses, vítimas dos grandes proprietários de terra e do exército.


Ao abrirmos o livro do profeta Miqueias, deparamo-nos com fortes denúncias e julgamentos severos contra as autoridades do seu tempo. À luz de seu sofrimento e de sua mística, o profeta acredita que Javé, o Deus da vida, não compactua com a realidade de injustiça. No século VIII a.C., Judá passou por momentos muito difíceis, como guerras constantes, expropriação de produtos e de terras dos camponeses, recrutamento para os exércitos e para as obras públicas.
A situação em que vivemos não mudou muito. Os conflitos em torno da posse da terra continuam e muitas pessoas são assassinadas por defenderem o direito à terra. Enfrentamos altas tributações no campo e na cidade, e as autoridades políticas defendem seus próprios interesses. Cresce o desemprego e a violência, o que faz o medo e a insegurança se tornarem parte do nosso cotidiano. Impera a lógica do “salve-se quem puder”. Com os pés fincados no século VIII a.C. e em nossa realidade, queremos reler a profecia de Miqueias, buscando luzes para iluminar a nossa pastoral.
Como porta-voz da população camponesa, esmagada pelo sofrimento, Miqueias grita:
Escutem bem, chefes de Jacó, governantes da casa de Israel! Por acaso, não é obrigação de vocês conhecer o direito? Inimigos do bem e amantes do mal, vocês arrancam a pele das pessoas e a carne de seus ossos. Vocês são gente que devora a carne do meu povo e arranca suas peles; quebra seus ossos e os faz em pedaços, como um cozido no caldeirão. Depois, vocês gritarão a Javé, mas ele não responderá. Nesse tempo, ele esconderá o rosto, por causa da maldade que vocês praticaram (Mq 3,1-4).[1]
Podemos ouvir a voz do profeta nos capítulos 1-3, oráculos escritos no fim do século VIII a.C., período no qual a Palestina era dominada pelo império assírio. Com base nesses capítulos, é possível enxergar a dura realidade do povo, esmagado pelos tributos entregues ao império e aos dirigentes de Judá. Além disso, o povo era explorado pelos fazendeiros, militares e comerciantes, com a sucessiva perda de seus próprios direitos: família, casa e terra (2,1-11). O profeta denuncia a absoluta miséria e a opressão de seus irmãos, que carinhosamente chama de “meu povo” e também “meus ossos”.
Conhecendo o profeta Miqueias
Palavra de Javé que veio a Miqueias de Morasti, nos dias de Joatão, Acaz e Ezequias, reis de Judá, sobre o que ele viu a respeito de Samaria e de Jerusalém (Mq 1,1).
O primeiro versículo do livro de Miqueias situa a sua atividade em três reinados dos reis de Judá: Joatão (740-736 a.C.), Acaz (736-716 a.C.) e Ezequias (716-687 a.C.). Mas, segundo a informação do livro sobre a destruição da Samaria (Mq 1,2-7: 722 a.C.) e a invasão de Judá pela Assíria (Mq 1,8-16: 701 a.C.), Miqueias atuou principalmente entre 725-701 a.C., no reino do Sul. Nesse período, Judá estava sendo ameaçado e devastado pela Assíria.
Miqueias, termo hebraico que pode ser traduzido por “quem como Javé?”, uma espécie de aclamação litúrgica, nasceu em Morasti – aldeia situada no interior de Judá, perto da cidade de Gat, a cerca de 30 km a sudoeste da capital Jerusalém –, em meio à realidade conflitiva e sofrida dos camponeses, vítimas dos grandes proprietários de terra e do exército. Morasti estava localizada na planície da Shefelá, a região agrícola mais fértil e produtiva de Judá. Nessa área havia numerosa criação de ovelhas e grande produção de trigo e cevada, por isso os conflitos e grilagens ali eram frequentes e causavam sérios problemas e sofrimentos aos pequenos agricultores.
Gat era uma das cidades fortificadas, junto com Soco, Laquis, Maresa e Odolam, em um círculo de dez quilômetros, para proteger a capital Jerusalém (Mq 1,8-16). Era evidente em Morasti-Gat a presença constante de militares e funcionários da corte de Jerusalém, os quais cometiam crimes de abuso de poder para cobrar impostos, recrutar camponeses e extrair seus produtos agrícolas.
Além da violência diária, a região de Morasti, quase na fronteira do reino de Judá com a Filisteia, sofreu vários conflitos militares com os filisteus e os assírios no tempo de Miqueias. Conflitos de terra cobiçada e expropriada, produtos extraídos, cobrança de impostos, recrutamento, trabalho forçado, corrupção, guerras, violência, muito sofrimento, essa é a realidade que cerca o “meu povo” (do profeta Miqueias).
Tal realidade transparece nos oráculos do profeta: “Cobiçam campos, e os roubam; querem uma casa, e a tomam. Assim oprimem ao varão e à sua casa, ao homem e à sua herança” (Mq 2,2); “Prestem atenção, governantes de Israel, vocês que têm horror ao direito e entortam tudo o que é reto, que constroem Sião com sangue e Jerusalém com perversidade” (Mq 3,9b-10). É o linguajar duro e concreto de quem vive no meio do povo espoliado e exprime sua dor e ira contra os poderosos. O estilo rural do profeta o torna semelhante a Amós, também profeta do povo do campo, no reino do Norte.
Miqueias e Isaías foram profetas do mesmo período, no reino do Sul, Judá. Isaías foi educado no templo e na cidade de Jerusalém, local de sua atuação profética. Miqueias, por sua vez, vivia na aldeia do interior de Judá e pode ter sido um agricultor, um ancião, representante de um lugarejo. Atuou como porta-voz das pessoas oprimidas contra o grupo dirigente: chefes, governantes, sacerdotes e profetas de Jerusalém (Mq 3,11). Diferentemente dos profetas da corte, ele não se deixou corromper pela ganância e pelo lucro, mas se autoafirmava como homem “repleto de força, do espírito de Javé, do direito e da fortaleza para denunciar a Jacó o seu crime e a Israel o seu pecado” (Mq 3,8).
Pisando o chão de Miqueias
Vocês expulsam da felicidade da casa as mulheres do meu povo, e tiram dos seus filhos a dignidade que eu lhes tinha dado para sempre (Mq 2,9).
A família e a casa são as principais vítimas: as mulheres expulsas da casa, espaço fundamental da vida, deixando as crianças sem direito à herança. O tempo de Miqueias foi um dos mais difíceis na vida do povo do reino de Judá. Vários acontecimentos internos e externos causaram espoliação e violência contra os camponeses nesse período.
No cenário internacional, aconteceu a expansão do império assírio, sob o comando de Teglat-Falasar III (745-727 a.C.). Esse império viveu um momento de reflorescimento, aumento de força e imperialismo, buscando obter o domínio dos pequenos países, também da Síria e da Palestina, por volta de 740 a.C. Para impedir o avanço da Assíria, Israel (Efraim) fez aliança com o rei de Aram (Síria), em 735 a.C. Os dois reinos, incluindo cidades filisteias e arameias, tentaram obter o apoio de Judá. Porém, Acaz, rei de Judá, não aceitou entrar na coalizão contra a Assíria. Síria e Israel empreenderam guerra contra Judá.
Esse movimento ficou conhecido como a guerra siro-efraimita (735-734 a.C.). Foi uma guerra desastrosa para o povo de Morasti-Gat, a região da Shefelá, que foi palco de diversas guerras. Essa região enfrentou guerra, pilhagem, violência contra a família, a casa e a terra do “meu povo”! Diante do avanço das tropas da Síria e de Israel, Judá pediu proteção ao império assírio. A partir desse momento, Judá se submeteu e se tornou vassalo da Assíria, pagando tributos. Mais cobrança e espoliação contra a população camponesa!
Teglat-Falasar III pôs fim à insurreição dos países aliados, destruindo Damasco, capital de Aram, e tomando posse das cidades estratégicas de Israel (2Rs 15,29). Em 727 a.C., após a morte de Teglat-Falasar III, seu filho, Salmanasar V (726-722 a.C.), assumiu o trono da Assíria. Nessa mudança, Israel se revoltou de novo contra a Assíria. Salmanasar V invadiu Israel em 724 a.C. e sitiou a cidade de Samaria, capital do Norte. Em 722 a.C., seu filho, Sargon II (722-705 a.C.), apoderou-se da cidade e deportou parte da população para a Mesopotâmia e a Média. Foi o fim do reino do Norte (722 a.C.).
E o que aconteceu com o reino do Sul, Judá? Com a queda da Samaria, começou um novo período em Judá:
a) Muitos israelitas da Samaria fugiram para Judá, incluindo um grupo com bons recursos. Novos assentamentos se formaram na área rural e houve grande aumento populacional nas cidades principais, como Laquis e Beersheva. Nesse período, a população de Jerusalém, por exemplo, aumentou de mil para 15 mil habitantes;
b) Com o desaparecimento do poderoso Estado de Israel, houve crescimento e expansão de Judá, especialmente por causa da intensificação da atividade econômica: azeite e vinho no mercado internacional, a indústria de cerâmica etc. Judá progrediu e prosperou!
Mas, como sempre, o desenvolvimento beneficiou apenas os ricos e poderosos de Jerusalém. O aumento populacional provocou uma corrida selvagem às terras e casas: “Cobiçam campos, e os roubam; querem uma casa, e a tomam” (Mq 2,2). Com o aumento do comércio internacional, os governantes intensificaram a espoliação dos produtos dos camponeses. Para isso, utilizaram até a religião.
Para aumentar os recursos e o controle, o rei Ezequias fez a “reforma religiosa”, promovendo o movimento de centralização: por exemplo, declarou o culto, o sacrifício e a festa somente no templo de Jerusalém, em nome de Javé oficial do Estado (cf. 2Rs 18; Dt 13). Oprimiu e enfraqueceu os santuários do interior, centro religioso e econômico dos camponeses. Mais produtos, comércio, tributos para os ricos e poderosos de Jerusalém e, ao mesmo tempo, mais corrupção, roubo e violência contra o povo do campo: “seus sacerdotes ensinam a troco de lucro e seus profetas dão oráculo por dinheiro” (Mq 3,11).
A ambição e a ganância levaram os governantes a planejar a revolta contra a Assíria. Como preparação para a guerra, o rei Ezequias executou várias novas obras e reformas:
a) Um novo muro para a proteção dos novos bairros na capital;
b) Um canal para levar, para dentro dos muros até a piscina de Siloé, a água da fonte de Geon (2Rs 20,20; Is 22,11);
c) O fortalecimento das cidades fortificadas, como Laquis, entre outras.
Tudo isso pesou sobre a vida dos camponeses, o que implicou em mais tributos, trabalhos forçados (corveia) e recrutamento militar. Em 713 a.C., as cidades-estados filisteias promoveram a rebelião contra a Assíria, da qual Ezequias participou. Em 711 a.C., Sargon II conseguiu rechaçar e controlar os estados rebeldes. Judá escapou desse destino porque se retirou da coligação a tempo e mais uma vez se submeteu à Assíria, pagando pesados impostos. Todavia, os governantes de Jerusalém não desistiram de sua ambição e expansionismo.
No ano de 705 a.C., morreu Sargon II, que foi substituído por Senaquerib (704-681 a.C.). Ezequias aproveitou-se desse momento de transição e crise da Assíria e promoveu uma guerra contra as cidades filisteias até Gaza, recuperando, assim, um território perdido para a Assíria (2Rs 18,8). Logo depois, ele mesmo, com o apoio do Egito, liderou um novo movimento antiassírio e entrou em guerra contra as cidades filisteias. A reação da Assíria foi violenta.
Em 701 a.C., Senaquerib rechaçou o Egito, invadiu Judá, conquistou 46 cidades fortificadas, cercou Jerusalém e exigiu a rendição de Judá (Mq 1,8-16; 2Rs 18,13-16). Essas guerras atingiram diretamente o povo de Morasti-Gat, uma das cidades fortificadas. O cenário é de devastação: saques, violência, destruição das famílias, casas e tomada de suas terras!
Enfim, o profeta Miqueias viveu como camponês em uma pequena vila, Morasti-Gat, em fins do século VIII a.C. A situação ia de mal a pior… Violência, espoliação, presença de militares e de oficiais nas fortalezas da região, tributo, corrupção, empobrecimento, exploração e desapropriação de terras dos camponeses. Mais guerras e devastação. As palavras de Miqueias apontam o principal gerador desses males: “Prestem atenção, governantes de Israel (…), que constroem Sião com sangue e Jerusalém com perversidade” (Mq 3,9b.10). Ambição e ganância! O grito de Miqueias foi lembrado pelos anciãos até no tempo do profeta Jeremias, cerca de cem anos depois da morte de Miqueias: denúncia contra os governantes que edificam Jerusalém com o sangue dos camponeses (Jr 26,1-24). Ao ler as palavras de Miqueias, podemos sentir a dor do seu povo. Vamos colocar nosso coração e nossos pés junto à vida sofrida da população camponesa de ontem e de hoje.
Conhecendo a redação e a estrutura do livro de Miqueias
Como todos os textos da Bíblia, o livro de Miqueias agrega palavras do profeta e da tradição ao longo de vários séculos. Os capítulos 1 a 3 remontam à pregação de um profeta judaíta, de Morasti-Gat, do século VIII a.C., sobretudo no reinado de Ezequias (cf. Jr 26,18). É uma pregação crítica, que afirma que os ricos e os poderosos de Jerusalém serão castigados. Os capítulos 4 a 7, no entanto, são acréscimos de outros autores, temas e preocupações.
Portanto, é possível estabelecer o seguinte quadro:
  1. Palavra de outro grupo profético do Norte, no século VIII a.C. (Mq 6,1-7,7):
– “Pois eu fiz você subir da terra do Egito, o resgatei da casa da escravidão e mandei Moisés, Aarão e Míriam à frente de você” (Mq 6,4).
– “Você obedece às ordens de Amri e a todas as práticas da família de Acab, e vive conforme os princípios dela” (Mq 6,16).
Em comparação com Mq 1 a 3, Mq 6,1-7,7 apresenta seu próprio destinatário, teologia e linguagem:
a) O texto nunca menciona Judá, Jerusalém e Sião do reino do Sul. Fala de Amri e Acab, principais reis do reino do Norte;
b) A principal perspectiva teológica de Mq 6,1-7,7 é a tradição de êxodo, uma das características dos oráculos dos profetas do Norte (Os 11,1-6);
c) Mq 6,1-7,7 utiliza sua própria terminologia, como o termo “príncipe”, sar em hebraico (Mq 7,3).
É possível que Mq 6,1-7,7 tenha sido escrito pelos profetas do Norte. Por ocasião da queda da Samaria, eles se refugiaram no reino do Sul, trazendo consigo suas tradições, e se uniram com o grupo de Miqueias. O texto registra a denúncia contra os crimes cometidos por governantes do Norte, como Amri, Acab e seus respectivos seguidores, entre 887 e 722 a.C. Semelhante à denúncia de Oseias, profeta do Norte, afirma que a infidelidade e a injustiça atingem a casa e as relações familiares mais íntimas (Os 7,5-6).
2. Releituras exílicas e pós-exílicas (Mq 2,12-13; 4,1-5,14; 7,8-20):
– “Eu reunirei você todo, ó Jacó. Recolherei o que sobrou de você, ó Israel!” (Mq 2,12a).
– “Porque de Sião sairá a Lei e de Jerusalém virá a palavra de Javé” (Mq 4,2b).
– “Mas você, Belém de Éfrata, tão pequena entre os clãs de Judá! É de você que sairá para mim aquele que deve governar Israel!” (Mq 5,1a).
– “É o dia de reconstruir seus muros! Nesse dia, suas fronteiras serão mais amplas” (Mq 7,11).
O tema de grande importância nos capítulos 4 e 5, junto com 2,12-13 e 7,8-20, é o da restauração de Sião, típico dos autores do exílio e do pós-exílio, ao passo que o profeta Miqueias de 1 a 3 prega o castigo e a destruição do templo e de Sião. Destacam-se, em Mq 4 a 5, as questões do exílio: o cerco de Sião, a destruição de Jerusalém, o sofrimento do exílio, o messias, Javé como pastor, a esperança do resgate, a restauração do templo. Em Mq 2,12-13, o resto de Israel. E em Mq 7,8-20, a reconstrução da nação em torno de Jerusalém e a confiança no Deus misericordioso.
No período do exílio (587-538 a.C.), quando Jerusalém estava em ruína, os profetas ligados a Sião fizeram a releitura das palavras de Miqueias com a preocupação pelos sobreviventes (o resto de Israel) e pela restauração de Jerusalém. O processo de releitura durou até mais ou menos o ano 500 a.C. com o forte movimento da centralização no templo de Jerusalém: “Vamos subir para o monte de Javé, para o Templo do Deus de Jacó” (Mq 4,2).
Com as releituras e os acréscimos, o redator final teria organizado o livro alternando ameaças e promessas para moderar a severidade dos oráculos de Miqueias, dando origem à seguinte estrutura:
a) 1,2-2,11 (ameaça) – 2,12-13 (promessa);
b) 3,1-12 (ameaça) – 4,1-5,14 (promessa);
c) 6,1-7,7 (ameaça) – 7,8-20 (promessa).
Como os demais escritos proféticos, o texto de Miqueias recebeu diversos acréscimos. A preocupação dos redatores não estava com a ordem cronológica dos oráculos proféticos, e sim com a mensagem de Deus para o povo do seu tempo. A mensagem principal do redator final do livro de Miqueias é, sem dúvida, a restauração do templo, de Jerusalém e da nação; ao contrário, Miqueias, profeta do povo oprimido pelos governantes de Jerusalém, nunca proclamaria louvor à capital. É importante situar, portanto, cada oráculo em seu devido contexto para entender sua mensagem, sobretudo para escutar o grito de quem defende a terra, a família e a casa para produzir a vida e de quem luta por esses dons.
Algumas indicações para a leitura da profecia de Miqueias
A ambição e a ganância dos grupos dirigentes de Jerusalém sobrecarregaram o povo, especialmente a população camponesa, que sofreu com tributos pesados, endividamento, violência, perda da terra, desintegração familiar-comunitária. Miqueias, partilhando da mesma sorte de seu povo, foi corajoso e ousado ao proclamar o castigo de Javé para as autoridades civis e religiosas de Jerusalém, bem como a própria destruição da cidade santa.
Ao retomar as palavras de Miqueias, queremos nos deixar conduzir pelo “Espírito de Javé, do direito e da fortaleza” e, com a mesma audácia, denunciar as realidades de injustiças que vivemos hoje. O caminho dos profetas de Javé é a luta pela defesa da justiça e da vida ameaçada, o mesmo projeto de Jesus e o de toda pessoa cristã.
  1. Os poderosos violentam a vida dos pobres
            Miqueias denuncia as autoridades civis e religiosas: “Ouçam isto, chefes da casa de Jacó. Prestem atenção, governantes de Israel, vocês que têm horror ao direito e entortam tudo o que é reto, que constroem Sião com sangue e Jerusalém com perversidade. Os chefes de vocês proferem sentença a troco de suborno. Seus sacerdotes ensinam a troco de lucro e seus profetas dão oráculos por dinheiro” (Mq 3,9-11). A injustiça e a corrupção social começam com as autoridades, atingindo a vida do povo. A população camponesa foi o grupo mais explorado pelas autoridades. Miqueias denuncia chefes, magistrados, profetas e sacerdotes. Que a mesma ousadia do profeta inspire a nossa ação pastoral.
2. Roubo e violência contra os camponeses
            “Ai daqueles que, deitados na cama, ficam planejando a injustiça e tramando o mal! É só o dia amanhecer, já o executam, porque têm o poder nas mãos” (Mq 2,1). Os poderosos planejam e executam seu plano de expropriação de terras contra camponesas/es. A menção a cobiçar, roubar, tomar e oprimir a herança é forte denúncia contra aqueles que estão realizando desapropriações injustas. E o pior: há profetas e sacerdotes que usam o nome de Deus para justificar os atos dos poderosos. “Terra, casa e família” são elementos essenciais para a sobrevivência da população camponesa (Mq 2,1-3.6-11). Este grito do profeta nos ajuda a ouvir os clamores dos pobres de hoje, que têm seus direitos roubados. E Deus não se faz presente na realidade de injustiça.
3. Uso da religião para alienar as pessoas
Javé assim diz contra os profetas que extraviam meu povo, que anunciam a paz quando têm algo para mastigar, mas declaram guerra contra os que nada lhes põem na boca: Por isso vocês terão noite em lugar de visões; escuridão em vez de oráculo. O sol se esconderá sobre esses profetas, a luz do dia se apagará sobre eles. Os videntes ficarão confusos. Todos cobrirão a barba, porque Deus não responderá (Mq 3,5-7).
No Antigo Israel havia profetas que eram funcionários dos grupos dirigentes e, em nome de Deus, defendiam o projeto de opressão do Estado. Quem são os profetas de hoje que, mesmo correndo risco de morte, defendem condições de vida digna e são capazes de erguer suas vozes contra as realidades de morte?
4. Praticar o direito, amar a misericórdia e caminhar com Deus
O grupo profético recorda a fidelidade de Deus ao longo da história do povo, desde a saída do Egito, passando pelo deserto, até a chegada à terra prometida. Deus não quer um culto separado da vida: “Ó homem, já foi explicado o que é bom e o que Javé exige de você: praticar o direito, amar a misericórdia, caminhar humildemente com o seu Deus” (Mq 6,8). É um convite a viver o direito e a misericórdia. Deus não quer uma religião baseada em práticas legalistas, mas uma vivência que nos impulsione para o compromisso com a transformação social.
5. Reavivando a esperança do povo
No tempo exílico e pós-exílico, Israel sonha com paz, que Mq 4,3 afirma: “De suas espadas vão fazer enxadas, e de suas lanças farão foices. Um povo não vai mais pegar em armas contra outro, nunca mais aprenderão a fazer guerra”. É uma sociedade em que Javé, finalmente, reina como Deus da justiça e da misericórdia, um tempo sem dominação, opressões e guerras. Ao invés de armas de guerras, instrumentos de trabalho, organização e cuidado com a natureza para produzir alimentos saudáveis para a vida. Guerra jamais! É um sonho e uma crítica contra o militarismo do Estado e as sociedades injustas no coração das famílias dos refugiados que buscam lugar para viver no mundo de hoje.
Pisamos no chão sagrado da comunidade do profeta Miqueias e da tradição que se formou ao redor desse profeta. Inspirados em sua ação, pedimos que o Senhor da Vida desperte em nós o desejo de ser profetisas e profetas da justiça, do direito e da misericórdia. Que em nossa caminhada possamos dar continuidade à missão de Jesus e unir nossas forças na construção do Reino de Deus.
Bibliografia (referente aos três artigos sobre o livro do profeta Miqueias).
CUFFEY, Kenneth H. The literary coherence of the book of Micah. New York: Bloomsbury, 2015.
FINKELSTEIN, Israel. O reino esquecido: arqueologia e história de Israel Norte. São Paulo: Paulus, 2015.
KAEFER, José Ademar. A Bíblia, a arqueologia e a história de Israel e Judá. São Paulo: Paulus, 2015.
NOVA BÍBLIA PASTORAL. São Paulo: Paulus, 2014.
SICRE, José L. A justiça social nos profetas. São Paulo: Paulus, 1990.
SMITH, Ralph L. Micah-Malachi. In: METZGER, Bruce M. (Ed.). Word Biblical Commentary. Texas: Word Books, 1987. v. 32.
WILSON, Robert R. Profecia e sociedade no Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 1993.
ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. Miqueias: voz dos sem-terra. Petrópolis: Vozes, 1996.
[1] Os textos bíblicos citados nos artigos sobre o livro de Miqueias foram extraídos da Nova Bíblia Pastoral, São Paulo: Paulus, 2014.

Maria Antônia Marques

Assessora do Centro Bíblico Verbo e professora na Faculdade Dehoniana, em Taubaté, na Faculdade Católica de São José dos Campos e no Itesp, em São Paulo. Juntamente com o Centro Bíblico Verbo, tem publicado todos os anos pela Paulus um subsídio para reflexão e círculos bíblicos para o mês da Bíblia. O do ano de 2016 é Defesa da família: casa e terra – entendendo o livro de Miqueias. E-mail: ma.antoniacbv@yahoo.com.br
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No tempo de Jesus existiam diversos “partidos” políticos, como, por exemplo, os saduceus que eram considerados os colaboracionistas com o poder atual i.e. os romanos. Havia também os zelotes, os homens do punhal, de revolução. Judas era um deles. 

A respeito dos lideres políticos, notamos que Jesus chamou o Rei Herodes de “raposa” (Lc 13,32, e tinha uma olhar crítico sobre os governantes (Lc 22,25). Assim de um lado temos Judas como apostolo sendo um zelote. Cristo purificou o Templo; existiam armas entre os discípulos em Getsemani. 

Mas, de outro lado, Mateus, também apostolo, tinha colaborado com o sistema vigente coletando impostos que sustentavam a dominação. Jesus condenou o uso da violência (cf. Mt 5,39 ss). Tudo indica que a doutrina de Jesus era uma atitude realista. Sobre a guerra diz (Lc 14,31): “Qual é o rei que, indo à guerra a pelejar contra outro rei, não se assenta primeiro a tomar conselho sobre se com dez mil pode sair ao encontro do que vem contra ele com vinte mil”, etc.? Ou sobre a administração (16,1-7): “Havia certo homem rico, o qual tinha um mordomo; e este foi acusado perante ele de dissipar os seus bens”, etc. Ou sobre a questão da justiça (18,1-5): “Havia numa cidade certo juiz, que nem a Deus temia, nem respeitava o homem”, etc. E também disse a Pilatos que seu poder vinha de Deus (Jo 19,11). 

O teólogo alemão Schnackenburg escreve: “Se Jesus viu as injustas condições sociais e políticas de seu tempo, não se escandalizou diante delas e tentou remediá-las? Teria Jesus exposto ao lado de sua ética individual, outra ética social, a qual para nós se nos apresenta sobremaneira importante?” 

“Conforme os textos do NT deve-se responder negativamente, pelo menos no sentido de uma ética social direta. É uma grotesca incompreensão considerar a Jesus, por suas palavras contra os ricos, como um revolucionário social; pela sua exigência de renúncia aos legítimos direitos, como um novo ordenador social (Tolstoi); pelo seu preceito de amor ao próximo, como um comunista; pela pregação do amor aos inimigos, com um pacifista, no sentido político da palavra; por seus ataques contra os doutores da lei, como um inimigo da ciência e da cultura. 

“Todos esses unilateralismos mundanos não podem apelar para Jesus, já que todos eles desconhecem o objetivo primordial de Jesus em todas essas manifestações. Este objetivo é de ordem estritamente moral e religiosa. Jesus não se deixou comprometer de modo algum nas “questões mundanas”. 

Jesus está mais preocupado com a implantação do Reino, com uma conversão de coração, a fraternidade entre os homens, em ter uma religião intimista. “Meu reino não é deste mundo”. Quer implantar uma ordem religiosa. Veja como resistiu à tentação do poder e da realeza temporal, Mt 4,2-10, (a tentação do Diabo), e Jo 6,14-15. Ele não resistiu o Pedro que queria se opor a sua morte? (Mt. 12,22 ss). 

Mas Jesus não fica indiferente diante das realidades do mundo. Não disse que o mundo atual é totalmente corrompido, sendo assim classificado como pessimista. Seu Reino não está tão perto que devamos desistir de lutar, ou que os poderes deste mundo sejam satânicos; não entra diretamente na transtornada engrenagem deste mundo. 

A ênfase é dada à reforma interior (Lc 6,27; 1Cor 7,17 e 29; Rm 12,2.). Disse que veio para chamar os pecadores (Mc 2,17), salvar os extraviados (Lc 19,10), oferecer sua vida como redenção (Mc 10,45; Jo 3,16; 10,10). 

“Mas tudo isso significaria que a mensagem moral de Jesus não está em relação com a vida da sociedade, com a ética social, ou com as condições da vida mundana? Isso seria um erro perigoso, e com as piores conseqüências. Jesus não queria, de modo algum, separar do mundo seus discípulos e incutir-lhes, à maneira dos essênios, que se afastassem do meio de seu povo, e constituissem comunidades fechadas, regidas por um severo código moral. 

“Jesus envia seus discípulos para o meio do mundo (Mt 10,16); e recomenda-lhes a tarefa de anunciar o Evangelho, primeiramente para Israel (Mt 10,5-6) e depois a todos os povos (Mt. 24,14 etc.) 

Há uma visão realista. Por exemplo, a questão a respeito do tributo a César (Mc 12,13-17): deve-se pagar! E a resposta a Pilatos: todo poder vem de Deus. Sua ação diante de Herodes (Lc. 13,31-32), e a questão do serviço militar? 

Podemos resumir a posição de Jesus diante do Estado desta maneira: O Estado é uma realidade dentro da existência atual. Mas não pode ser absolutizar (ou se totalizar). Os discípulos de Cristo devem dar ao Estado o que necessita para sua realização como elemento da condição presente, mas deve opor-se a ele quando exigir o que é só de Deus. 

Jesus está de acordo com os zelotes no reconhecer que o principal é o Reino de Deus; mas está em desacordo com eles quando afastam a existência do Estado como instituição profana (e necessária na atual situação) e proclamam a guerra santa para instaurar o Reino teocrático. Se os zelotes realizarem seu ideal, farão surgir um Estado totalitário, muito mais perigoso ainda. Não se pode formar um Estado partindo da comunidade daqueles que pregam o Reino de Deus.

Pe. Luís Kircher
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Em que sentido nós somos filhos de Deus? O que isso significa? Quais são as implicações dessa afirmação teológica? Nesse post vamos observar essas questões para respondê-las do ponto de vista da Teologia de João. Ou seja, vamos responder a essas perguntas basicamente a partir das declarações do apóstolo João sobre o assunto.

1. SOMOS NASCIDOS DE DEUS

Um dos pontos mais importantes do conceito joanino a respeito da paternidade de Deus sobre os cristãos é que ele a apresenta como uma iniciativa da parte de Deus, sendo isso plenamente verificado por meio da expressão “nascidos de Deus” (usada cerca de 6x):

O nascimento não é a realização de um ato de vontade daquele que nasce, mas daquele que o gerou.

Esse sem dúvida é um conceito bem apresentado na teologia de João: “os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus” (Jo.1.13; cf.Jo.3.3; 6, 8 – observe o verbo passivo). Observe que o verso aponta para o fato de que esse nascimento não ocorreu de modo natural (sangue), nem pela vontade da carne ou de um homem qualquer, mas ocorreu de Deus. O que vemos claramente é que esse nascimento veio de Deus e que somos nascidos dele, o que sugere que sua vontade estava ativa muito antes que eu mesmo pudesse crer, e só pude desfrutar dessa filiação a partir do momento em que minha vontade tornou-se compatível com a Vontade de Deus (Jo.6.40).
Para João, todo aquele que “crê que Jesus é o Cristo é nascido de Deus” (5.1), o que sugere que o ato de crer é um resultado da ação de Deus na vida do indivíduo que deposita sua fé em Cristo, visto que o verbo “gennao” é expresso na voz passiva. Ou seja, aquele que crê, sofre a ação de ser nascido da parte de Deus quando passa a crer em Jesus como Cristo. Diante o que sabemos sobre a teologia joanina não podemos atribuir o crer como uma obra natural, mas antes trabalhada por Deus no indivíduo por meio do seu Santo Espírito (Jo.16.8-11).
Outro detalhe que é interessantíssimo na expressão “nascido de Deus” (5.1) é que o verbo “gennao” além de estar na voz passiva, é conjugado na terceira pessoa do perfeito indicativo, o que sugere que a ação além de ser sofrida pelo que crê e realizada ativamente por Deus, sugere que essa ação está completa no passado. Isso está em acordo com o conceito de salvação exposto por Jesus no capítulo 6 do evangelho (Jo.6.37, 44, 65).
Na teologia joanina ainda, a Paternidade de Deus sobre o cristão também é a garantia da sua vitória sobre o mundo (kosmos): “porque todo o que é nascido de Deus vence o mundo” (5.4; nikeo). Essa expressão de vitória deve ser entendida como uma benção estendida da vitória de Cristo sobre a cruz, e que todos que crêem (5.5) nesse fato são com Cristo habilitados por Deus a vencerem o mundo (cf. Jo.16.33). Como filhos de Deus, os cristãos também são habilitados a vencerem o Maligno (2.13, 14) e os falsos profetas (4.4).
A vitória  (nike) do filho de Deus sobre o mundo é a fé: “e esta é a vitória que vence o mundo: a nossa fé” (5.4). Da perspectiva de João, a vitória do filho de Deus, daquele que Dele é nascido, acontece também contra o Maligno, visto que “aquele que nasceu de Deus o guarda, e o Maligno não lhe toca” (5.18). Ou seja, através da filiação divina o cristão é guardado por Deus a ponto de inibir a ação maligna na sua vida . Isso implica que, positivamente o cristão vive na prática da justiça (2.29) e negativamente não pode viver na prática do pecado (3.9).
Como é perceptível. a visão de João é radical quanto a filiação a Deus, o que não exclui o que observamos em outros lugares no NT que falam sobre os cristãos que vivem em desacordo com esses valores ensinados por João, e sofrem as conseqüências de não desfrutarem de benefícios da graça como os apresentados por João nesses versos.
Por outro lado, para João aquele que é verdadeiramente nascido de Deus não vive na prática do pecado: “Sabemos que todo aquele que é nascido de Deus não vive em pecado” (5.18), e de fato, essa é uma impossibilidade para ele: “Todo aquele que é nascido de Deus não vive na prática de pecado; pois o que permanece nele é a divina semente; ora, esse não pode viver pecando, porque é nascido de Deus” (3.9). Por essa razão dedica-se e vive pela prática da justiça: “Se sabeis que ele é justo, reconhecei também que todo aquele que pratica a justiça é nascido dele”
Esse nascimento da parte de Deus é o que pode garantir que o amor, que é uma expressão da essência de Deus, seja uma expressão real nos relacionamentos entre seus filhos: “Amados, amemo-nos uns aos outros, porque o amor procede de Deus; e todo aquele que ama é nascido de Deus e conhece a Deus”. Para se demonstrar o amor segundo Deus, devemos desfrutar desse amor como filhos dele, e então sermos habilitados a amar (agápe).

2. SOMOS CONSIDERADOS COMO FILHOS DE DEUS 

Uma vez que somos nascidos de Deus, passamos a ter o direito de sermos chamados filhos de Deus (Jo.1.12). Esse direito é adquirido pela fé em Jesus Cristo e resultado do amor ativo e primeiro de Deus: “Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de Deus” (3.1).
Essa é uma importante expressão na teologia joanina, visto que faz uma propositada distinção entre a Paternidade de Deus sobre Cristo e a Paternidade que tem sobre os cristãos. Em nenhum lugar na teologia joanina vemos Cristo ser denominado “tékna tou Theou”, ao passo que os cristãos também não são denominados como “uiós tou Theou”. Essa distinção certamente tem o propósito de dos diferenciar dAquele que é desde o princípio (ap’ arxês) e aqueles que precisam permanecer nele (2.6).
Dessa forma vemos que somos considerados como que “tékna” de Deus. Mas, o que de fato significa ser considerado desse modo? A palavra “tékna” pode ser empregada de vários modos, e em geral, é traduzida para o português como “filho” (cf.Mt.7.11; 10.21; Mc.10.29; Lc.1.7; 1Co.4.14; entre vários outros textos). A palavra “tékna” pode fazer referência a pessoas que tem mesmo ancestral (Mt.2.8; 27.25; At.2.39; 13.33); ou a pessoas que estão próximas a outro ser humano e consideradas como filhos mesmo sem qualquer ligação biológica, mas por uma afeição, como de um mestre por um seguidor, de professor para um aluno (Mk.10.24; 1Co.4.17; 1Tm.1.2; 2Tm.1.2; Fm.10) além de poder denotar um grupo específico de pessoas que são caracterizadas por determinada qualidade (1Pe.1.14; Ef.5.8) ou desventura (2Pe.2.14; Ef.2.3).
Entretanto, nenhuma dessas colocações estão compatíveis com a descrição que João dá aos cristãos ao denominá-los como “filho de Deus”. Na literatura paulina, vemos que ele também emprega essa expressão afim de descrever pessoas que compartilham características com divindade (Fp.2.15; Ef.5.1) e são por isso consideradas como adotadas por Deus (Rm.8.16, 21; 9.7, 8; Ef.1.5). Essa visão sobre a terminologia parece compatível com a descrição joanina da filiação que o cristão tem em Deus. Resta-nos, então, observar como essa expressão pode ser entendida na teologia joanina.
Como é bem observável, esse compartilhar de características com a divindade, também é visto em outras entidades espirituais na teologia joanina: “Vós tendes por pai ao diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai” (Jo.8.44). Mesmo que a expressão “tékna” não aconteça nesse texto, vemos que existem pessoas cuja filiação se dá com o diabo, o que na primeira epístola de João fica muito bem estampado: “Nisto são manifestos os filhos de Deus e os filhos do diabo” (3.10). Assim, deve-se considerar que a filiação ao diabo é diametralmente oposta a filiação a Deus e que as características daquele que é pai é visível naquele que lhe é considerado como filho: “Vós sois do diabo, que é vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos. Ele foi homicida desde o princípio e jamais se firmou na verdade, porque nele não há verdade. Quando ele profere mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira” (Jo.8.44). Assim, aqueles que são filhos do diabo são vistos por praticarem o que é pertinente ao diabo: ” todo aquele que não pratica justiça não procede de Deus, nem aquele que não ama a seu irmão” (3.10). Se essa oposição conceitual é verdadeira, aquele que é filho de Deus deve ter (desenvolver, buscar) as características daquele que é seu Pai, o que em grande parte é a admoestação de João em sua primeira epístola (1.5ss; 2.3-6; 2.9ss; 2.15-17; 3.7-10; 3.16-18 etc).
Portanto, na concepção joanina, Deus é pai daqueles que realizam sua vontade (Jo.6.40; cf. 5.1) e demonstram em sua vida uma busca por compatibilidade com o caráter Dele (3.10ss). Aquele não apresenta características de Deus em sua vida não pode ser considerado como filho (3.14) e é apresentado com características daquele que é o pai da mentira: “Todo aquele que odeia a seu irmão é assassino; ora, vós sabeis que todo assassino não tem a vida eterna permanente em si ” (cf. Jo.8.44).
Há ainda uma declaração de esperança para aqueles que são verdadeiramente filhos de Deus, visto que eles não atingiram a estatura de Cristo enquanto filhos de Deus, mas vivem na expectativa do dia em que isso vai acontecer: “Amados, agora, somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que haveremos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque haveremos de vê-lo como ele é” (3.2). Essa esperança e expectativa no futuro é certamente um norte para o proceder saudável do cristão enquanto filho de Deus no mundo.

3. SOMOS DE DEUS E PERTENCEMOS A ELE 

O resultado de ter sido nascido de Deus e considerado como filho Dele é que nós somos considerados como que propriedade de Deus, ou seja, que nós pertencemos pessoalmente a esse Deus que nos demonstra Seu amor em Cristo Jesus.
A convicção joanina sobre o pertencer a Deus é estampada na declaração: “Sabemos que somos de Deus” (5.19). A expressão “somos de Deus” é a tradução para o fraseado grego “ek tou Theou”. O fato de ser identificada como uma expressão no genitivo nos faz considerar duas possibilidades sobre o significado dela. A primeira, que parece consistente com a teologia joanina, é que a declaração expressa o sentido de procedência de Deus. Esse tipo de uso acontece no evangelho de João: “Se alguém quiser fazer a vontade dele, conhecerá a respeito da doutrina, se ela é de Deus ou se eu falo por mim mesmo” (Jo.7.17). Aqui vemos que Jesus apresenta com a expressão “ek tou Theou” a possibilidade da doutrina que Ele apresenta vir da parte de Deus, como Jesus mesmo testifica (v.16).  Tal conceito é visto também na primeira epístola de João, quando diz: “Nisto são manifestos os filhos de Deus e os filhos do diabo: todo aquele que não pratica justiça não procede de Deus, nem aquele que não ama a seu irmão” (3.10). A questão da procedência de Deus, ou a não procedência, está em pleno acordo com a teologia joanina (4.1-3, 7; cf. 3Jo.1.11), mas não abrange todas as ocorrências da expressão na primeira epístola.
Por isso, devemos considerar a segunda possibilidade para a expressão “ek tou Theou” em 5.19, a saber, que aqueles que são nascidos de Deus, são seus filhos e pertencem a Ele. A tradução “somos de Deus” da ARA é bem acurada, e representa o sentido apregoado pela expressão grega.
A equiparação entre o pertencer a Deus e Sua paternidade sobre o cristão também pode ser vista pelo resultado que promove: “Filhinhos, vós sois de Deus e tendes vencido os falsos profetas, porque maior é aquele que está em vós do que aquele que está no mundo” (4.4). Assim como na declaração de Paternidade, o pertencer a Deus significa vencer os falsos profetas, visto que Aquele que nos possui é maior do que aquele que está no mundo.
Por essa razão é que devemos estar atentos com a questão da procedência dos espíritos, pois eles podem não proceder de Deus e, portanto, nunca poderiam ser pertencidos por Ele: “Amados, não deis crédito a qualquer espírito; antes, provai os espíritos se procedem de Deus, porque muitos falsos profetas têm saído pelo mundo fora; Nisto reconheceis o Espírito de Deus: todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne é de Deus e todo espírito que não confessa a Jesus não procede de Deus; pelo contrário, este é o espírito do anticristo, a respeito do qual tendes ouvido que vem e, presentemente, já está no mundo” (4.1-3).
Além disso, aqueles que pertencem a Deus tem sua audição inclinada aos ensinos dos apóstolos e pode receber aquilo que dizem: “Nós somos de Deus; aquele que conhece a Deus ouve-nos; aquele que não é de Deus não nos ouve. Nisto conhecemos nós o espírito da verdade e o espírito do erro” (4.6). Deve-se creditar isso à vitória concedida por Deus em função da filiação e pertencimento pessoal a Deus. E como resultado disso, estamos em uma situação oposta a situação desse mundo que está morto no maligno: “Sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro jaz no Maligno” (5.19).
Essa é a grande razão pelo qual não somos amados (Jo.15.18) por esse mundo (Jo.15.19), pois ele pertence ao Maligno, e nós pertencemos a Deus. Estamos nesse mundo (Jo.17.15), mas não somos dele (Jo.17.14, 16); antes, fomos comprados dele por meio de Cristo para estarmos e pertencemos a Deus, pois éramos de Deus (Jo.17.6-8)
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A questão da origem do evangelho não é uma questão definida pela história da teologia cristã. A mais antiga evidência que temos sobre o assunto provém de Irineu:
Mais tarde, João, o discípulo do Senhor, que repousava sobre o peito, também escreveu um evangelho, enquanto ele residia em Éfeso, na Ásia[1]
Muito embora tal tradição também seja mantida por Eusébio[2], a teologia do século XIX parece ter colocado obstáculos para a aceitação dessa premissa. A rejeição de que João teria escrito de Éfeso é fundamentada em algumas observações sobre a origem conceitual do evangelho. Ou seja, em conformidade com as similaridades a que se associa o evangelho, demonstra-se a localidade de onde João provavelmente tenha escrito o evangelho.
Rudolf Bultmann, por exemplo, fala que o evangelho tem basicamente três fontes principais: a fonte dos sinais, uma dos discursos e outra da paixão. Para ele, a fonte dos discursos, a principal porção do evangelho, tem influências semitas e gnósticas ao mesmo tempo. Entretanto, quando fala da origem geral do evangelho, Bultmann manifesta certa incerteza, observe:
O lugar onde foram redigidos [o evangelho e as epístolas] são desconhecidos(…) Em todo caso, a atmosfera na qual ele surgiu (como também as epístolas) é a do cristianismo oriental. Sem dúvida, o Evangelho em seu todo não foi escrito originalmente em uma língua semítica (aramaico ou siríaco) e depois traduzido para o grego, e sim, foi redigido em grego[3].
É interessante o modo como Bultmann trata do assunto da origem, pois por um lado ela é desconhecida, por outro, é certamente proveniente do cristianismo oriental. Essa incerteza resoluta de Bultmann se deve em primeiro lugar por sua rejeição à opinião de Irineu e a aceitação da similaridade do quarto evangelho com obras gnósticas. Isso o obrigou a assimilar uma origem mista para o evangelho, o associando com a linguagem semita dominada pela influência do dualismo gnóstico. Observe:
Quanto a questão  se a fonte dos ditos e discursos de Jesus (…) é traduzida do semítico ou concebida em grego, é possível dizer que em todo caso, seu estilo é o do discurso semita, ou melhor, da poesia semita como ela é conhecida das Odes de Salomão e de outros textos gnósticos[4].
Segundo a visão de Bultmann, o quarto evangelho provém de um segmento do cristianismo oriental em função de uma clara ligação com o aramaico ou o sírio, que ele até considera como possível fonte para o evangelho. Entretanto, o evangelho é tão parecido com os escritos gnósticos, que ele trata de algumas conexões gnósticas para o evangelho, além de considerar que tal escrito teria sido concebido pelas lentes do mito gnóstico do redentor. Para resolver esse dilema judaico-gnóstico, Bultmann conclui:
Se o autor provém do judaísmo, como talvez o comprovem as freqüentes expressões do rabinismo, em todos os casos, não de um judaísmo ortodoxo, me sim um judaísmo de caráter gnóstico. Especialmente seus recursos redacionais, com os quais constrói os debates, o uso de conceitos e afirmações ambíguas para provocar mal-entendidos, são indicativos do fato de que ele vive no círculo do pensamento gnóstico-dualista[5].
A visão mista de Bultmann não foi amplamente aceita, muito embora discutida e avaliada. Leonard Gopelt (1911-1973) ao analisar a linguagem do documento, demonstrou três características essenciais do evangelho: as antíteses dualistas, os ditos “Eu Sou” e a caracterização de Jesus como Logos. Segundo Gopelt, essas designações são fundamentais para se abordar o que considerou um problema histórico-religioso-filológico e teológico: a questão das fontes do evangelho.
Para Gopelt, o dualismo antitético de João, ao contrário do que supôs Bultmann, não provinha da similaridade com os documentos gnósticos do segundo século, mas com os textos de Qumrã, observe:
Em texto essênios, p. ex., depara-se por diversas vezes (p. ex. 1Qs 3,24s) com a formulação: “filhos da luz” (Jo.12.36; 1Ts.5.5; Ef.5.8), formulação essa não constatada na época pré-neotestamentária. E, a exemplo dos textos joaninos, também a literatura essênia opõe ao filhos da luz homens que permanecem nas trevas. Daí se deduz muitas vezes, em nossos dias, que a terminologia de João tivesse suas raízes no movimento batista judeu da Palestina[6].
É muito interessante que Gopelt considera a possibilidade de que o evangelho tivesse sofrido influência gnóstica, mas conclui que João não adotou uma linguagem gnóstica já formada, nem reformulou modelos gnósticos. Mas, ele também admite que João teria combatido a visão distorcida do gnosticismo, e que isso favoreceu a introdução de terminologias similares, especialmente na primeira epístola[7].
De modo interessante, mesmo a visão mais amena de Gopelt não tem sido a visão mais aceita para descrever a origem do evangelho. Kümmel, por mais estranho que possa parecer, parece não estar em acordo, nem com Bultmannn, nem com Gopelt, observe:
Contra as numerosas teorias levantadas, de que o  autor tenha adotado uma ou mais fontes escritas, não existe apenas o argumento de que a uniformidade lingüística de todo o evangelho dificilmente permite a constatação de eventuais fontes. Contradi-las sobretudo o fato de que não foram apresentados argumentos realmente convincentes sobre a natureza literariamente coerente das tradições utilizadas pelo evangelista[8].
Em outras palavras, Kümmel parece não ter encontrado razões para aceitar a idéia das muitas fontes para o evangelho, pois como podemos perceber até a opinião de Bultmann parece confusa, quanto mais os desdobramentos dela. A opinião de Gopelt, embora mais acertada que a de Bultmann, também parece exigir uma ligação muito forte de João com a seita essênia.
O fato é que todas as opiniões mencionadas partem de um pressuposto fundamental: tal evangelho não pode ter sido escrito por uma testemunha ocular, o que já temos demonstrado ser um fato. Ora, se uma testemunha ocular dos fatos passa a escrever sobre o que viu não tem necessidade de consultar outras obras para contar sua história: Ele simplesmente a conta como percebeu. Ou seja, a linguagem do evangelho fala mais sobre a pessoa do autor do que suas influências, como já temos demonstrado. A questão da linguagem de João provavelmente fala mais a respeito das pessoas a quem destina seu evangelho do que as fontes a que consultou.
Se a intenção de João, um judeu, fosse alcançar judeus na Palestina, ele simplesmente escreveria em aramaico, língua materna de ambos. Entretanto, não foi isso que João fez, ele escreveu em grego, como já tem sido claramente demonstrado pela pesquisa sobre o evangelho. Outro detalhe interessante é que ele tem o costume de usar expressões hebraicas e traduzi-las para o grego, como uma forma de explicação para pessoas que não poderiam entender o hebraico. Fato similar acontece com as constantes designações de localidades na Palestina, como se o autor intencionasse auxiliar o leitor que desconhece a região a se localizar. Todas essas considerações nos levam a concluir que o João estava a falar com um público gentio, que desconhecia o hebraico e locações na Palestina, por onde ocorreu a narrativa de Cristo.
Portanto, era de se esperar que a linguagem pudesse ser acessível a leitores gentios. Isso, certamente explicaria as similaridades com a literatura judaica, por sua origem pessoal, e helênica, por sua preocupação com seus leitores. O simples fato de João optar por relatar os fatos sob outra perspectiva, que não a dos sinóticos, já favorece a idéia de que João está a completar a tradição sinótica e a enriquecê-la.
Outro detalhe que merece ser mencionado aqui é que, em grande parte, a questão da origem do documento é realizada a partir da similaridade a que se associa o evangelho. Por isso, aqueles que defendem a similaridade do quarto evangelho com o texto Odes de Salomão, sugerem que a origem deva ser em Antioquia. Do mesmo modo, aqueles que defendem a relação com as obras essênias preferem optar por algum lugar na Palestina. Outros já sugeriram a Alexandria, pela suposta conexão entre o quarto evangelho e os escritos de Filo. Ou seja, se João se parece com alguma obra da região, ele deve ter escrito de lá.
Contudo isso não é uma argumentação válida, caso fosse, teríamos certeza quais são as obras de Orígenes que foram escritas em Alexandria e quais foram escritas em Antioquia, uma vez que escreveu de ambos os lugares. Outro detalhe normalmente ignorado é que as influências que um autor sofre não determinam sua região geográfica, mas o tipo de literatura ou ideologia a que o autor estava exposto. Por isso, não é impossível que João escrevesse um evangelho de Éfeso, embora deixasse claro suas raízes judaicas ao mesmo tempo que escrevia para gentios. Em outras palavras, a análise literária não tem o poder de definir a região que João estava quando escreveu.
Vale a pena ser dito que os montanistas da Frígia no segundo século, apelaram ao uso do evangelho de João por causa do modo como a doutrina era exposta. Essa proximidade geográfica, parece favorecer a idéia de que o evangelho tenha sido originalmente escrito naquela região. Favorece essa conclusão, o fato de que Atos narra entre os capítulos 18e 19 que ainda havia em Éfeso um grupo de discípulos de João Batista. Normalmente se defende que os acontecimentos narrados em Atos teriam acontecido entre 50 e 55 d.C. Portanto, é plausível que a similaridade com os escritos essênios tenham o propósito de alcançar pessoas ainda sob influência do doutrinamento de João Batista. Soma-se a isso, o fato de o quarto evangelho deixar tão evidente um papel secundário e pequeno para João Batista, e enfatizar o seu testemunho a respeito de Cristo. Portanto, embora não se possa afirmar conclusivamente, parece seguro assumir que Irineu está correto sobre a origem do Quarto Evangelho foi em Éfeso, e que João escreve primeiramente para gentios cristãos que precisavam ser fortalecidos em sua fé.
É importante lembrar o leitor que, é bem provável que o pano de fundo conceitual mais apropriado para o evangelho seja o próprio Antigo Testamento e o ambiente da religião judaica ortodoxa do primeiro século, assunto que trataremos quando tratarmos da Teologia do Autor.
[1] Irineu, Opt. Cit., III, 1, n. 2
[2] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica. 4.14.3-8
[3] Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento. pp.438.
[4] Idem, Ibid.
[5] Idem, pp.442.
[6] Leonard Gopelt, Teologia do Novo Testamento. pp.513-4.
[7] Idem, pp. 514
[8] Werner Gerog Kümmel, Síntese Teológica do Novo Testamento. pp.318.
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